內容簡介
明末佛教在中國近代的佛教思想史上，具有承先啟後的關鍵地位。不僅在教內主張「性相融會」、「禪教合一」及禪淨律密的不可分割，也對教外的儒道二教，採取融通的疏導態度。而明末的諸大師，更有著容受一切佛法等視各宗各派的寬闊心量。明末，是中國佛教融合以致於成熟的重要時期。
本書聖嚴法師傾注全力，對於明末佛教在禪宗、淨土唯識及佛門人物所做的全面性分類、研究和批判；也是欲進入明末佛教研究領域的讀者們，所不能錯過的經典著作。
目錄
自序
第一章 明末的禪宗人物及其特色
第一節 緒言
第二節 明末禪者的資料考察
第三節 明末禪者的出生地域及重要人物
第四節 明末禪籍和禪者作述
第五節 明末禪者的傳記資料
第六節 明末禪者的法派諍議
第七節 明末禪者的修證經驗
第八節 明末禪者重視鍛鍊的方法
第九節 結語
第二章 明末的淨土教人物及其思想
第一節 緒言
第二節 明末的淨土教人物
第三節 明末的淨土教著述
第四節 明末淨土教文獻的立場
第五節 明末淨土教的其他文獻
第六節 淨土教的反對論者
第七節 明末淨土教的修證方法
第八節 明末禪者的淨土思想
第三章 明末的唯識學者及其思想
第一節 緒言
第二節 明末的唯識學者
第三節 明末的唯識著述
第四節 明末的唯識思想
第五節 性相融會的佛教思潮
第六節 結論
第四章 明末的居士佛教
第一節 緒言
第二節 明末居士的地理分布表
第三節 明末居士的功名地位表
第四節 明末居士與僧侶關係統計表
第五節 明末居士與明代理學家的關係
第六節 明末居士的修行分類
第七節 明末居士所依用的經論疏鈔等佛教文獻
第八節 明末居士遭受政治迫害及與流賊相抗
第九節 明末居士的佛教著作
第十節 後記
精采書摘
第八節 明末禪者的淨土思想
明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。居士之中的一念居士及莊廣還，未見其有新見解。袁宏道的《西方合論》，組織的形式雖新穎，並無新發明。倒是李卓吾的《淨土決》，提出了他對念佛法門的看法。明末禪師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，多少均有若干對於淨土教的見解。現在分別介紹如下：
（一）李卓吾的淨土思想
李氏的〈西方篇〉說：佛的不壞真身，即在各自的當人，西方極樂世界，總不離乎日用。又說佛為憐憫眾生，開方便門，而說念佛之法，隨其念力深淺，以生九品蓮上，縱不成佛，亦得善果。（資料依據《淨土決》，《卍續藏》一○八．三七九頁）
李氏說到念佛的方法，可參考他的〈念佛真義篇〉，他說：「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。心之所念者，想之所注也，志之所趨也，愛之所鍾也，情之所繫也，思之所極而謀之所必得也。……期而至，望而企，日夜不休，鮮不副其念者，則心念之者確也。雖或雜以他事，然終不足以易其正念，則念佛者可知矣。……則雖不念一聲佛，固終日念佛也。若或將信將疑，未知的有西方與否，則雖念佛以為功課，千聲以為法則，亦徒勞耳。」（《淨土決》，《卍續藏》一○八．三八○頁上及下）
李氏以為念佛在心憶，不在口唱，理論正確，而且是與《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所宣「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」相同。然此對於有時間做禪觀工夫的人，可以做到，對於一般經常為生活奔忙的人，談何容易！
（二）達觀真可的淨土思想
達觀真可紫柏大師的立場，是一位十足的禪者，他以為：「心淨佛土淨，心穢此土穢。淨穢既在心，如何別尋理。……此觀若透徹，眾罪自消滅。」同時也對一般以為淨土容易而參禪困難的觀念，提出糾正說：「以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禪看教，唯此著子，最為穩當。……（實則）吾聞古德有言：『若人臨終之際，有芥子許情識，念娑婆世，斷不能生淨土。』若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是，以為念佛一著子，能勝參禪看教，豈非大錯。」（《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏》一二六．六九二頁）
這種批評，不能說不正確，淨土諸師，多主張臨終一心不亂，始得往生彼國，與另一種主張「十念往生」之說相悖。若謂求生極樂一如禪者之心淨國土淨，那又何用淨土念佛？不過達觀並非反對念佛，他也對念佛方法，提供了高見：「汝自今而後，直須睡夢中，念佛不斷，方有出苦分，若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。如此做了二、三十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。……夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。」（《紫柏尊者全集》卷八，
《卍續藏》一二六．七六八頁）
如此的逼迫念佛，對於專心修持般舟三味，或念佛三昧的人，的確可以適用，對於尚有事務纏身的人，便不尋常了。一味緊急，使得萬中念佛，可能不是淨境，而是由於神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常健康，加上生活在全部的修行狀態中，類此的逼迫念佛，也近似參話頭的初步功效了。達觀也主張念佛工夫的勘驗：「念佛法門，最為簡便，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。……然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜、煩惱，兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛底人，於懼喜煩惱中，必然念念不間斷。是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。煩惱、歡喜，既不能動，死生境上，自然不驚怖。」（《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁）
勘驗念佛工夫的深淺，用以判斷臨終能否往生的情況，實在很好，但此仍是禪家的方式，不過是以禪的立場，將淨土念佛，作為禪修的方法之一而已。
（三）憨山德清的淨土思想
憨山也是禪者立場的淨土論者，他說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即惟心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。……。」所以道：「心淨則國土淨。」但他也認為：「佛說修行，出生死法，方便多門，惟念佛求生淨土，最為要捷。」他主張念佛的要領，在於：「先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷。……動靜閒忙，於一切時中，不愚不昧。……久久純熟，乃至夢中，並不忘失。則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，臨命終時，淨土境界現前。」可見憨山念佛法門，即是禪觀法門，所以他主張：念佛加上觀想，最稱穩當，故以念佛、觀想為正行，發願為助因，持戒為基本。此與一般淨土教家如雲棲及蕅益所見者不同。
（四）壽昌無明的淨土思想
壽昌有一篇〈念佛法要〉，他也是把念佛當作鍊心的禪觀方法之一。他說：「淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心。」又說：「念即佛，佛即念。」「切心念佛狂心歇，歇卻狂心佛現前。」「念佛心，須猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亙然常不朽。」(註五)在他的這篇文獻中，沒有一字涉及求生西方的意向，只是純粹的憶佛念佛的方法，並且主張參究工夫。
（五）湛然圓澄的淨土思想
湛然又號散木道人，既然是禪者本色，對於念佛一途，自然不會認為是唯一最好的法門。在他的法語中說：「阿彌陀佛，在山僧拂子頭上，現普覆法界身。……舒金色兜羅棉手，接引眾生，同歸淨土。」又說：「念佛惟憑彼佛提攜，全叨願力，參禪克究真心，只是自因。求人求己，優劣可見。」又說：「諸經皆指淨土者，大意不過讚持經之勝報，感生淨土而已。」
更有一段，批評無聞之師教人念佛的文字：「近來法門浸敝，多出聽嚮之流。入耳出口，只欲人前裝大模樣，衒惑于人，不知自己全然缺於師法，今日出家，明日收徒，經教有所未聞，知識未能親近，外假威儀，內心如墨。凡弟子有問，則答卅：『念佛千了百了。』不知是何道理。」（《湛然禪師宗門或問》，《卍續藏》一二六．三二七頁上）
他把念佛法門視作不及參禪，求人不如求己，自力勝於他力。並以一般無知僧人，濫為人師，胸無點墨的啞羊之流，正好利用念佛法門裝點門面唬人。同時他也不以為雲棲真的唯以淨土法門接人，認為雲棲「曲盡萬途，豈止（禪淨）二門」，並說不要見到雲棲寺的「僧眾濟濟，佛聲浩浩」，就以為雲棲袾宏專揚淨土了。
（六）博山元來的淨土思想
博山是壽昌無明慧經的弟子，又是雲棲門下鵝湖心公的戒弟子，每以「雲棲師翁」稱雲棲。他的淨土思想，頗受雲棲影響。他撰寫〈淨土偈〉一百零八首，文前序稱：「雲棲師翁將一句彌陀，簧鼓天下，人競謂古彌陀再世。」此與前項湛然所見迥異。他又說：「我雲棲師翁，將禪淨二途，縛作一束，教人單提一句『念佛是誰？』……此『誰』字不明，不必瞻前顧後，只須努力，頓發疑情。……不破疑團誓不休。」這是為雲棲的「體究念佛」之法作了說明，是禪觀或參話頭式的淨土法門。因此他不主張禪淨彼此揚抑。又以他自身的經驗，自他在慧經門下，授記印可之後，「三十年間，有唱無和」。故知禪宗心法，事出非常。而「功高易進，無如淨土」。由此可知，為何蕅益智旭，於三十一歲那年，一見無異元來之後，反而放棄了參禪，而一心皈命於淨土的原因了。
（七）永覺元賢的淨土思想
在明末諸師之中，稍長於蕅益，乃是一位晚出的禪師，從他的著述中可以見到，他處理禪淨二流優劣抑揚的問題時，頗富於理性。
他以為禪與淨，參禪與念佛的二門，均為應機而設的方便。對宜修淨土者，念佛勝於參禪；對宜修禪法者，參禪勝於淨土。不可死執一邊。
他又以為，參禪與求生淨土，不可平行並修。他說：「參禪之功，只貴併心一路，若念分兩頭，百無成就。若參禪人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障；況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土乎？已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正修之外，一切禮佛、念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣喫飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。」（《永覺元賢禪師廣錄》卷二九，《卍續藏》一二五．七七○頁）
大抵修念佛法門的人，憶佛念佛，求生淨土，求見阿彌陀佛，是信願行的三要則，若以參禪的要則而言，厭此欣彼，便是偷心，何況憂慮能不能往生淨土。但是，念佛一法，對於適宜者而言，確
係一種殊勝方便。所以永覺也提供了念佛方法的四要則：
1念佛要純一，出息還顧入息，淨心相繼障雲開，摩著生前自家鼻。
2念佛要心勤，懈怠從來長妄情。
3念佛要志堅，滴水須知石也穿。
4念佛要端正，端正方能成正信。
從這四要則看，純係禪觀行的要求，沒有求生西方淨土的色彩。他只是把念佛的方法，用之於禪者的需要。因此，永覺對於相傳甚廣的所謂永明禪淨四料簡，也提出了新看法，他以為那只是「抑揚讚歎，勸歸念佛」的方便，實則：「有禪而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？蓋正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫。」
他將禪淨的優劣對比之下，開出不分軒輊高下的見解，所以他是禪師，接納念佛法門，又將念佛法門收歸禪者所用。這種態度，既不同於湛然圓澄的禪之淨土，也頗異於雲棲袾宏的禪與淨土匯流。所以他也提倡念佛，而念佛只是參禪的另一種方式。在他的《淨慈要語》中，指出淨土念佛的「正行」是：1觀想，2持名。心浮氣躁者，不宜修觀想法，持名法則是簡易直捷，三根普利。而持名又分事持及理持，事持是專志一慮，念「阿彌陀佛」四字洪名，念至淨念相繼，自得心開，便成理持。理持亦可採用參究念佛法，直將「阿彌陀佛」四字，當作一個話題，二六時中，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，超登佛地。以此可知，不論事持或理持，目的都與禪悟相同。有些人可由事持入手，漸漸功深，亦同理持。有些人，直接從理持入手，達成頓超目的。
